jump to navigation

filsafat Islam May 3, 2007

Posted by dirga primawan in filsafat Islam.
trackback

DISKURSUS

ANTARA KAUM FALÂSIFAH DAN MUTAKALIMÛN

TENTANG KE-QADÎM-AN ALAM

-Sebuah Pemaparan tentang Konsep Qadîm-nya Alam dari Pemikiran Ibn Sina dan al-Farabi (Kaum Falâsifah pra al-Ghazali), al-Ghazali (Kaum Mutakalimûn)

dan Ibn Rusyd (Kaum Falâsifah pasca al-Ghazali)-

 

A.     PROLOG

Dalam dunia pemikiran Islam, salah satu perdebatan yang cukup terkenal adalah perdebatan antara al-Ghazali dan Ibn Rusyd. Perdebatan mereka tidak dapat dilepaskan dari konteks perdebatan antara para kaum falâsifah[1] dengan kaum mutakalimûn[2]. Salah satu yang menjadi pangkal konteks perdebatan dari dua kubu itu adalah soal penciptaan alam. Namun, pada umumnya, umat Islam cenderung berkeyakinan bahwa alam itu tercipta dari ketiadaan (creatio ex nihilo). Pandangan inilah yang menjadi tesis kunci dari pemikiran kaum mutakalimûn yang pemikiran awalnya dibahas oleh al-Asy’ari yang kemudian dilanjutkan oleh al-Ghazali dalam rangka usahanya untuk menanggapi pemikiran Ibn Sina dan al-Farabi sebagai wakil dari kubu falâsifah.

Diskursus berantai yang terjadi sebenarnya bermula dari kaum falâsifah yang mengkritik pandangan kaum mutakalimûn yang berpendapat bahwa Tuhanlah yang menciptakan dunia ini dan karenanya Tuhan berada di atas seluruh ciptaan. Tuhan itu tidak bersandar pada apapun di alam ini. Ia menjadi sumber atau asal-usul langit dan bumi.[3] Pada masa itu, kritik dari pemikiran kaum falâsifah diwakili oleh Ibn Sina dan al-Farabi. Kemudian, pemikiran kedua tokoh tersebut disanggah oleh al-Ghazali yang mewakili pandangan kaum mutakalimûn. Setelah itu, pemikiran al-Ghazali ditanggapi lagi dari kaum falâsifah yang diwakili oleh Ibn Rusyd. Dalam konteks ini perlu diingat bahwa polemik mereka terjadi ketika salah satu tokoh yang dikritik dari kubu lawan sudah meninggal. Maka, harus dibayangkan bahwa pemikiran al-Ghazali dikritik oleh Ibn Rusyd tanpa tanggapan balik sebagai bentuk pertanggungjawaban rasional atas pemikirannya karena pada saat dikritik, al-Ghazali sudah meninggal.

Dalam tulisan kecil ini akan dibahas soal pemikiran tentang qadîm-nya alam dari kaum falâsifah pra al-Ghazali (B). Kemudian dilanjutkan dengan pemaparan atas tanggapan al-Ghazali pada pemikiran kaum falâsifah (C). Setelah itu, diskursus dilanjutkan dengan pembelaan dari kaum falâsifah pasca al-Ghazali yang diwakili oleh pemikiran Ibn Rusyd yang memberikan kritik atas pemikiran al-Ghazali (D). Dan akhirnya, pada bagian terakhir akan disampaikan beberapa tanggapan dan simpulan atas apa yang telah dibahas, yaitu tentang diskursus soal qadîm-nya alam dari dua kubu dalam pemikiran Islam.

 

B.     PEMIKIRAN TENTANG QADÎM-NYA ALAM DARI KAUM FALÂSIFAH PRA AL-GHAZALI

Berangkat dari pemikiran al-Asy’ari yang mewakili kubu mutakalimûn, alam dipandang sebagai suatu yang tercipta dari ketiadaan. Bahkan para mutakalimûn yang lain menambahkan bahwa Tuhan itu sudah ada sebelum terciptanya dunia ini. Karena Tuhanlah yang menciptakan dunia ini, maka jelas bahwa Tuhan itu harus ada sebelum dunia ini ada. Dalam al-Qur’an sendiri dinyatakan bahwa Tuhan menciptakan dunia seisinya dalam enam hari. Lalu yang menjadi pertanyaan adalah “apakah ‘waktu’ itu sendiri dimulai sejak hari pertama penciptaan ataukah sebenarnya ‘waktu’ itu sudah ada sebelum Tuhan menciptakan dunia ini?” Pertanyaan yang juga bisa muncul adalah “apakah Tuhan menciptakan alam dari ketiadaan ataukah dari unsur-unsur yang sudah ada sebelumnya?”. Terhadap pertanyaan-pertanyaan tersebut, muncul beberapa penafsiran yang menggunakan al-Qur’an sebagai rujukan. Salah satu diantaranya menyatakan bahwa sesungguhnya sudah ada sesuatu sebelum penciptaan alam semesta ini berlangsung. Dikatakan dalam al-Qur’an bahwa sebelum langit terbentuk, pada mulanya masih berupa asap.[4] Namun, ada juga penafsiran di bagian lain dari al-Qur’an  yang berusaha disimpulkan dengan menyatakan bahwa langit dan bumi itu awalnya diciptakan dari ketiadaan.[5]

Para falâsifah ini tertarik untuk mengupas permasalahan di atas. Mereka berpandangan bahwa alam ini bisa saja terbentuk bukan dari ketiadaan. Mereka justru menyatakan bahwa alam itu bersifat kekal (qadîm). Mereka kerap mengacu pada pemikiran Aristoteles. Ada 4 argumen yang mereka ajukan, yaitu: 

  1. Mereka berangkat dari pernyataan bahwa segala sesuatu itu menjadi ada karena ada penyebab di luar dirinya. Dengan kata lain, perubahan yang terjadi harus ditentukan oleh suatu sebab di luar dirinya. Karenanya, apabila Tuhan menginginkan suatu perubahan terjadi, maka  beberapa sebab di luar diri-Nya harus ikut mengatur atau menuntun-Nya ke arah keputusan perubahan itu terjadi. Beberapa sebab di luar diri-Nya itu mengacu pula pada adanya alam semesta ini. Apabila alam semesta ini dipandang tidak lagi bisa ada untuk seterusnya, lalu hal ini akan menimbulkan kesulitan. Dalam arti bahwa tidak akan ada sesuatu di luar benak pikiran Tuhan yang dapat mempengaruhi-Nya dalam membuat keputusan tentang keberadaan dunia, lantaran tidak ada sesuatu apa pun yang ada kecuali hanya Tuhan belaka. Supaya perubahan terjadi, maka dunia ini harus benar-benar ada untuk seluruh waktu atau selamanya.[6]
  2. Dalam kaitannya dengan ke-qadîm-an, kaum falâsifah memahami waktu seturut pemikiran Aristoteles. Waktu dipahami sebagai sejumlah gerakan yang berkaitan dengan “yang sebelum” dan “yang sesudah”. Waktu itu lebih merupakan ukuran gerakan. Dengan demikian, keberadaan waktu itu pun mengandaikan keberadaan gerakan dan juga mengandaikan adanya sesuatu yang bergerak.[7] Dengan menunjuk bahwa waktu adalah abadi/kekal, maka secara otomatis sesuatu yang bergerak (dunia) ini bersifat abadi pula. Konsep waktu kaum falâsifah ini diungkapkan dan dikritik oleh al-Ghazali. Adapun al-Ghazali berpandangan bahwa waktu itu memang dibentuk dan diciptakan.[8] Sebelum semuanya itu, tidak ada waktu sama sekali. Jadi, Tuhan ada lebih dulu daripada dunia dan waktu.
  3. Kaum falâsifah beragumentasi bahwa keberadaan alam semesta ini sebelum benar-benar ada (seandainya keadaan seperti itu memang ada) adalah suatu potensia. Sejak dulu, alam semesta harus selalu dalam keadaan mungkin, karena sekarang alam semesta adalah nyata. Sesungguhnya, karena alam semesta dari dulunya bersifat mungkin, maka alam semesta juga harus selalu bersifat nyata, dan karenanya dunia ini pun adalah kekal dan bukannya terbatas. Karena dunia adalah potensia dan bahwa dunia ada pada satu waktu, maka itu berarti jika dunia ada dalam satu waktu maka dunia harus ada pada setiap waktu sehingga dunia tidak akan punah atau rusak. [9]
  4. Dunia sebagai suatu totalitas tidak akan punah, tetapi bagian-bagian dari dunia ada dalam suatu keadaan yang secara kontinyu berganti-ganti dan selalu berkesinambungan. Perubahan ini hanya mungkin  apabila materi membutuhkan bentuk-bentuk (forma) yang berbeda dan dengan deimkian, sesuatu yang baru pun timbul. Oleh sebab itu, materi tersebut selalu harus ada karena materi merupakan landasan bagi seluruh perubahan yang ada.

Pemikiran kaum falâsifah inilah yang menjadi latar belakang munculnya pemikiran al-Ghazali dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah untuk menyatakan bahwa pendapat kaum falâsifah itu rancu.

 

C.     TANGGAPAN AL-GHAZALI ATAS PEMIKIRAN KAUM FALÂSIFAH

Secara singkat, ada tiga pandangan kaum falâsifah yang diserang oleh al-Ghazali, yaitu: (1) Kekekalan alam (ke-qadîm-an alam); (2) Keterbatasan pengetahuan Allah, ini merupakan implikasi dari proposisi yang pertama karena Allah seolah-olah hanya mengetahui yang universal saja (yang juz’iyat tidak diketahui oleh Allah); (3) Penyangkalan kaum falâsifah tentang adanya kebangkitan jasmani pada hari kiamat. Namun, fokus pembahasan kali ini hanya berfokus pada diskursus tentang ke-qadîm-an alam saja.

Pemikiran al-Ghazali dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah sebenarnya merupakan kritiknya atas pemikiran kaum falâsifah yang menolak pandangan bahwa Allah menciptakan alam dalam satu zaman, dan menganggap bahwa alam itu qadîm dalam bentuk apa pun.[10] Pemikiran kaum falâsifah itu dinilai oleh kaum mutakalimûn sebagai suatu pengingkaran terhadap penciptaan, bahkan dapat membawa pada pengingkaran akan eksistensi Allah.[11] Dalam pemikiran al-Ghazali, dikatakan bahwa kaum mutakalimûn memahami penciptaan sebagai Allah yang berkehendak sejak masa azali yang tidak berpermulaan untuk mewujudkan alam ini dalam satu waktu tertentu. Ketika waktu itu tiba, alam terwujud karena adanya kehendak (‘iradah) yang qadîm tanpa terjadi perubahan dalam diri Allah, yakni keadaan di mana Dia tidak berbuat dan saat atau setelah Dia berbuat.[12]

Salah satu kutipan teks dari al-Ghazali untuk memaksa kaum falâsifah mengakui keluarnya hâditz dari yang qadîm berbunyi: “Adalah suatu yang sangat populer, disepakati dan empiris bahwa di alam ini terdapat perkara-perkara yang baru, yang berubah bentuknya dari waktu ke waktu. Perkara ini pasti memiliki sebab-sebab yang diwujudkannya. Sebab-sebab ini pada akhirnya adalah baru (hâditz). Ia tidak butuh pencipta yang qadîm. Bila ia berakhir pada Sang Pencipta, maka yang baru keluar dari yang qadîm. Bila demikian, mengapa tidak berlaku pula pada alam ini?”[13] Maka, semua yang berubah disebut yang hâditz. Jika alam itu termasuk yang dapat berubah, maka alam termasuk yang hâditz. Dan, segala sesuatu yang hâditz muncul dari yang qadîm, alam termasuk yang hâditz, maka ia membutuhkan yang  qadîm. Sehingga tidak mungkin bahwa yang qadîm memunculkan yang qadîm, karena salah satu harus tergantung dari yang lain sebagai penggeraknya.

Al-Ghazali juga mengatakan bahwa hukum ditentukan oleh keputusan akal yang tidak butuh wujud lain untuk mendahului dan menilai sifat-sifatnya. Lalu ia mengklasifikasikan menjadi tiga hal, yakni:

  1. Wajib: jika akal tidak mampu menentukan ketiadaannya.
  2. Mungkin: jika yang ditentukan wujudnya oleh akal tidak menghadapi halangan apa pun.
  3. Mustahil: jika akal tidak dapat menentukan wujudnya.

Dengan demikian semuanya ditentukan oleh akal. Maka, jika kaum falâsifah mengatakan bahwa setiap yang hâditz (dalam hal ini adalah yang mungkin) niscaya membutuhkan materi atau wadah akan kenampakannya, al-Ghazali juga mengajukan argumentasi bahwa yang tidak mungkin pun harusnya membutuhkan materi atau wadah. Padahal, menurut klasifikasi al-Ghazali tentang ketidakmungkinan (mustahil) adalah pasti tidak akan membutuhkan materi karena ia mustahil untuk ditentukan wujudnya.

Al-Ghazali memahami qadîm sebagai “ada” sejak zaman tidak bermula yang tidak pernah tidak ada pada suatu masa tertentu. Hal ini mengisyaratkan suatu pengertian bahwa “ada”-nya tidak pernah diciptakan. Oleh karena jika alam dipandang sebagai yang qadîm selain daripada Allah, maka akan memuat implikasi, yaitu: (1) yang qadîm bukanlah sesuatu yang tunggal, tetapi plural (ada banyak yang qadîm), itu berarti mengimplikasikan banyaknya Tuhan atau yang sejajar dengan Tuhan karena ke-qadîm-annya (jatuh ke dalam syirik); (2) munculnya faham ateisme sebagai implikasi dari ke-qadîm-an alam karena alam yang qadîm sama sekali tidak membutuhkan pencipta. Oleh al-Ghazali, pandangan tersebut secara normatif bertentangan dengan ajaran Islam.[14] 

Gugatan al-Ghazali atas pandangan kaum falâsifah ini kelak ditanggapi oleh Ibn Rusyd setelah al-Ghazali meninggal. Polemik itu terus berlangsung meskipun salah satu lawan berpolemiknya sudah tidak ada karena aktualitas pengaruh pemikirannya begitu kuat pada zaman tersebut. 

 

D.    USAHA IBN RUSYD MENANGGAPI PEMIKIRAN AL-GHAZALI

Untuk menangkis argumentasi al-Ghazali bahwa alam semesta tercipta pada waktu tertentu, Ibn Rusyd kembali mengungkapkan inti pokok pandangan al-Farabi yang mempertanyakan “apa yang mendorong Tuhan sampai menunda waktu penciptaan alam semesta”. Konsekuensi logis yang mungkin adalah ada sesuatu yang mempengaruhi Tuhan, sementara bagi al-Ghazali, ia berpandangan bahwa sebelum terciptanya dunia ini tidak ada seorang pun dan tidak ada apa pun kecuali Tuhan sendiri.[15] Dalam hal ini, alasan yang mendorong Tuhan adalah pikirannya sendiri. Lalu persoalan yang lebih serius dipertanyakan sehubungan dengan waktu yang dipilih. Mengapa Tuhan menyukai satu waktu dan bukannya satu waktu yang lain? Kemauan itu sendiri mengandung pilihan antara dua hal yang lebih disukai, dan ketika sesuatu yang akan dipilih itu sama, maka tidak ada sifat yang dapat membedakan antara yang satu dengan yang lain.

Mengenai keberatan al-Ghazali yang menilai kaum falâsifah yang tidak konsisten dengan adanya gap in time sementara mereka menganut teori emanasi dalam penciptaan alam, Ibn Rusyd mengatakan zat yang bersifat kekal tidaklah secara langsung menyebabkan kejadian-kejadian yang bersifat temporal atau tidak kekal yang mana pun jua.[16] Setiap kejadian mempunyai sebab yang bersifat kebetulan. Tetapi seluruh rangkaian yang bersifat abadi tersebut benar-benar esensial disebabkan oleh apa yang ada, yang bersifat kekal, yang juga bertindak secara menyeluruh.

Berkenaan dengan argumentasi al-Ghazali bahwa dimensi waktu hanya ide manusia saat berpikir mengenai perubahan, sehingga waktu merupakan ide yang hanya dikaitkan dengan perubahan. Bagi al-Ghazali ruang adalah terbatas karena ia adalah dimensi dari benda-benda yang terbatas, maka waktu juga terbatas sebab wkatu merupakan sifat gerak yang terbatas. Ibn Rusyd menyangkalnya dengan berpedoman bahwa al-Ghazali memperlakukan kuantitas waktu dan gerak yang tidak punya tempat dan juga tidak membentuk totalitas, sebagai kuantitas yang memiliki tempat dan totalitas, yakni benda.

Keberatan al-Ghazali mengenai teori potensialitas, ditanggapi oleh Ibn Rusyd dengan mengungkapkan asumsi bila alam ini benar-benar bersifat mungkin, maka sesuatu mengharuskan keberadaan alam, sehingga alam pun harus ada lebih dahulu dalam serangkaian urutan sebelum alam ini diciptakan. Di sini Ibn Rusyd menyamakan antara kemungkinan dengan kenyataan yang pada umumnya dikukuhkan oleh Aristoteles. Sementara bagi al-Ghazali, ia melihat tidak ada kaitan secara langsung antara pemikiran dan pengalaman.

 

E. EPILOG

Beberapa hal yang dapat disimpulkan dari pemaparan di atas adalah bahwa dari kedua kubu, baik kaum falâsifah maupun kaum mutakalimûn, sama-sama menerima bahwa Allah itu qadîm (tidak bermula dan adanya kekal) dan Dialah yang menciptakan alam semesta. Kedua kubu sepakat bahwa alam berasal dari Allah. Namun, perbedaannya adalah bagi kaum falâsifah, alam itu qadîm sebagaimana Allah penciptanya itu qadîm, karena diciptakan dari ada. Sedangkan bagi kaum mutakalimûn, alam itu tidaklah qadîm, karena proses penciptaannya berasal dari ketiadaan (creatio ex nihilo).

Sisi common-sense yang secara cepat ditangkap dari pandangan al-Ghazali adalah secara intuitif, pemikirannya mudah diterima oleh umat Islam pada umumnya. Artinya, bahwa alam itu hâditz dan diciptakan oleh Allah dari ketiadaan. Keyakinan semacam ini dpat membantu penghayatan iman dan mengembangkan relasi yang semakin baik antara manusia sebagai makhluq-Nya dengan Allah Sang Khaliq.

Dari sisi pemandangan Ibn Rusyd, ia terkesan sangat mengharuskan aspek rasionalitas untuk mendukung pendapatnya bahwa alam itu qadîm, dengan menuntut adanya pembuktian yang rasional-demonstratif kepada kaum mutakalimûn. Padahal, pengalaman hidup manusia kadang-kadang justru lebih luas dan tidak terangkum seluruhnya dalam realitas bahasa. Dalam hal ini, ia pun tidak memberikan apa yang menjadi tuntutannya atas kaum mutakalimûn. Artinya, ia sendiri mengatakan bahwa tujuan bukunya Tahâfut al-Tahâfut tidak menyajikan argumen pembuktian yang rasional-demonstratif seperti yang menjadi tuntutannya kepada kaum mutakalimûn. Maka, dalam hal ini, Ibn Rusyd dapat dikatakan tidak konsisten dengan pemikirannya sendiri.

Sisi pendekatan yang mencampuradukan bahkan cenderung menekankan pendekatan yang anthrophomorphisme pada Allah terkadang sangat berlebihan. Misalnya Allah yang sedang mencipta pada suatu waktu diandaikan mengalami perubahan dalam DiriNya sendiri dari kondisi yang ada sebelum dan sesudah mencipta, misalnya: bertambahnya hasrat atau keinginan atau bahkan daya kreatif. Dalam hal ini, seharusnya penilaian terhadap Allah tidak dapat serta merta dilekatkan dengan gambaran manusia super atau manusia agung. Allah bukanlah manusia, maka tidak dapat serta merta diberi predikat atau digambarkan sebagai manusia super atau manusia agung.

Demikianlah beberapa hal yang dapat disampaikan dalam rangka membuka ruang diskusi bagi perdebatan tentang ke-qadîm-an alam antara kaum falâsifah dan kaum mutakalimûn. Semoga tulisan kecil ini mengantar diskusi yang lebih dalam.

 

disusun oleh perwakilan skolastik Jesuit (dirga, eko agung, adin, andre, cs) untuk presentasi Mata Kuliah Filsafat Islam

 




[1] Kaum falâsifah adalah sebutan untuk ahli-ahli filsafat dalam dunia pemikiran Islam.

[2] Kaum mutakalimûn adalah sebutan untuk para ahli teologi dalam dunia Islam.

[3] Oliver Leaman, 1988. Pengantar Filsafat Islam: Abad Pertengahan, Jakarta: Rajawali Press, hal. 33.

[4] Ibid. hal. 35.

[5] Ibid. hal. 36.

[6] Ibid. hal. 58.

[7] Ibid. hal. 69.

[8] Ibid. hal. 69.

[9] hal. 74.

[10] Budhy Munawar-Rachman, Fides Quaerens Intellectum dalam Pemikiran/Filsafat Islam Kontemporer (diktat Mata Kuliah Filsafat Islam 2006), hal. 124.

[11] Menurut kaum mutakalimûn (yang diwakili oleh pemikiran al-Ghazali), penciptaan adalah menjadikan sesuatu dari tiada menjadi ada. Konsekuensi dari pemikiran ini adalah Allah baru dapat menciptakan alam setelah adanya masa, di mana alam ini belum ada di dalamnya; dan hanya Allah saja yang ada. Maka, sulit digambarkan bahwa alam ini tidak ada sementara yang ada hanya Allah dan masa di mana alam belum ada. Ibid. hal. 124.

[12] Ibid. hal.126-127. Dalam hal ini, al-Ghazali ingin menentang argumentasi kaum falâsifah di mana dikatakan bahwa jika Allah senantiasa ada, mengetahui, berkehendak, serta senantiasa berkuasa, niscaya juga alam ini harus tetap ada sejak zaman azali. Karena menjadi tidak masuk akal jika ada suatu masa sebelum terciptanya alam di mana Allah berada dalam keadaan menganggur, tidak berbuat apa-apa, tidak mencipta dan mewujudkan sesuatu apa pun.

[13] Ibid. hal. 127.

[14] Dalam hal ini, al-Ghazali sampai pada kesimpulan bahwa orang-orang yang menganut paham ke-qadîm-an alam disebutnya kafir karena jelas-jelas bertentangan dengan ajaran Islam yang eternal dan essensial.

[15] Oliver Leaman, 1988. Pengantar Filsafat Islam: Abad Pertengahan, Jakarta: Rajawali Press, hal 61.

[16] Ibid. hal. 66.

Comments»

1. ahmed nafis - August 3, 2007

thanks broo,,makalah lo ini gw jadiiin bahan tambahan bacaan gw,,kebetulan gw ama kawan2 lagi konsen kajian intensif 15 harian di ghozalian center


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: